Tradiția, folclorul și statul național

 În general se spune că emisiunile de tip „Tezaur folcloric” au rolul de a promova și transmite mai departe tradițiile și obiceiurile noastre, tradiții care vin dintr-un timp imemorial și care ne definesc identitatea colectivă. Mărturisesc că îmi place să ascult muzica populară și că am interpreți și melodii preferate. Însă niciodată nu am fost fanul spectacolului folcloric, fie el în sălile de spectacol sau la televizor. Mi s-a părut că punerile în scenă filmate și difuzate pe micile ecrane transmit inevitabil o doză de artificial și kitsch: oameni în costume populare așezați după o regie prestabilită, zăpada sau iarba artificiale, decorul de carton ce imită o casă, o poartă sau o cumpănă sau, mai nou, luminile proiectoarelor cu tentă disco! Mai țin minte și că am fost nedumerit când am auzit pentru prima oară sintagma, relativ recentă, de „vedetă populară”. Vedetă populară? Parcă nu prea se potrivește! Termenul popular trimite aici la creația anonimă, a celor din „popor”, pe când vedeta este întotdeauna persoana care stă în prim plan, care iese în față, care este văzută. Așadar un oximoron în toată regula! La toate acestea se adaugă faptul că, în urmă cu câțiva ani, am avut ocazia să urmăresc o emisiune TV a lui Grigore Leșe în care încerca să demonstreze că felul în care s-a promovat folclorul în perioada comunistă, inclusiv prin intermediul televiziunii, nu a însemnat altceva decât o falsificare a tradiției. Ideea mi s-a părut interesantă, venea oarecum în întâmpinarea nedumeririlor și a intuițiilor mele, iar argumentele furnizate păreau pertinente. Dar lucrurile au rămas oarecum într-o zonă de penumbră, poate și pentru că nu aveam interese specifice în această direcție.

Recent însă, am avut ocazia să citesc o lucrare care tratează tocmai despre raportul dintre lumea arhaică, tradiție, folclor și statul modern. Este vorba de Inventarea poporului-națiune, carte care-l are ca autor pe antropologul francez Claude Karnoouh. Cartea este o abordare critică a felului în care s-a constituit modernitatea românească. În continuare voi încerca să prezint câteva idei legate de teza cărții.

Premiza de la care pleacă autorul este una simplă, poate mult prea evidentă o dată ce o avem formulată ca atare: lumea arhaică și lumea modernă sunt două lumi diferite, opuse una alteia, a căror întâlnire produce inevitabile bulversări. Contactul lor este însoțit de obicei de transformări semnificative ale lumii arhaice, care pot duce la dispariția sa. Asta din simplul motiv că modernitatea dispune de instrumente intelectuale și mai ales tehnice net superioare.

În Europa de Centrală și de Est modernitatea pătrunde în descendența Iluminismului și a herderianismului, într-o combinație originală de idei și motive. Iluminismul este cel care furnizează instrumentele necesare constituirii statului modern: cunoașterea empirică și pozitivă, pedagogia ridicată la rang de principiu director al edificării națiunii, instituțiile adminstrative, instrumentele economice și armata. Filosofia în descendență herderiană este cea care oferă perspectiva istoricistă, necesară legitimării noilor națiuni. Dacă în Occident Iluminismul este anti-istorist (cel mai bun exemplu – Kant), în Orientul Europei ideile iluministe se combină cu perspectiva istorică. Istoria este necesară pentru a demonstra demnitatea popoarelor ce locuiesc aceste teritorii – în cazul românilor, pentru a scoate din uitare măreția istoriei lor de urmași ai Romei. De la Herder, popoarele-etnii ce aparțin unor Imperii multi-naționale vor împrumuta motivul geniului limbii populare, cu tot ce poartă ea (poezii, cântece, jocuri), care este depozitara spiritului poporului respectiv. Astfel, prin cultivarea limbii naționale, se produce unitatea culturală necesară și prealabilă unității politice. Rolul important de construire a acestei noi Bildung naționale, revine acum poeților-savanți, cei care reușesc să combine într-un mod fericit cunoașterea istorică savantă cu mânuirea poetică a limbii. Apare astfel modelul poetului național. Suveranitatea statului nu mai este definită  în termenii relației supuși-suveran, specifici unei monarhii, ci în termeni de teritoriu, limbă și etnie. 

Statul național se folosește deci de toate instrumentele politice, economice și culturale ale modernității. În Europa de Est el se bazează însă pe o populație eminamente rurală și arhaică, care nu are nimic în comun cu acest proiect politic modern: țăranul trăiește într-o lume conturată de teologia creștină populară – un amestec sincretic de credințe populare păgâne și motive aparținând creștinismului – și recunoaște autoritatea politică a monarhului sau a suveranului căruia i se supune. Singurele probleme importante ale țăranului par a fi supraviețuirea și păstrarea credinței și a obiceiurilor cu care a fost crescut. În aceste condiții statul proiectează o imagine dedublată a țăranului: pe de-o parte, face din el un personaj arhaic ce trebuie conservat, pe de alta, îl vrea ca cetățean modern, care prin educație trebuie să contribuie la noul edificiu politic național.

Aceasta este una dintre contradicțiile fondatoare ale statului național – statul etniei-popor, cum îl numește autorul, pentru a-l deosebi probabil de statul național în accepția sa occidentală. Statul va folosi toate instrumentele culturale și ideologice pe care le are la îndemână pentru a escamota această contradicție. Unul dintre cele mai importante instrumente, în acest sens, este folclorul. Folclorul nu este altceva decât știința ce rezultă prin supunerea tradiției unei stricte observații, cu ajutorul instrumentelor care obiectivează și măsoară produse de gândirea modernă. Folclorul își primește legitimitatea din cele două curente de gândire ce produc modernitatea est-europeană: Iluminismul – care-i oferă conceptele raționale și metodele științifice –, și romantismul poetic care reabilitează și instrumentalizează limba populară. Astfel folclorul va duce la constituirea unei neotradiții, al cărei scop este instaurarea unei simultaneități între lumea arhaică a tradiției și statul-națiune. El este totodată și un important instrument de realizare a unității culturale, deoarece elimină particularitățile arhaismului local și cenzurează manifestările ce contravin comportamentului „civilizat”. Folclorul capătă astfel un dublu rol: 1) acela de a escamota ruptura produsă de modernitate față de lumea arhaică (perpetuând vechile tradiții într-un context nou); și 2) sub aparența unei perpetuări a tradiției, folclorul contribuie în cele din urmă, într-un mod imperceptibil, la dispariția acesteia, prin faptul că spectacolul ritului își pierde vechea semnificație și devine spectacol teatral sau marfă de consum. Deci, sub masca elogiului tradiției, folclorul contribuie de fapt la instrumentalizarea acesteia în folosul ideologiei naționale și, în acest fel, la dispariția ei. Se pare deci că folclorul nu poate să atenueze ireductibila antinomie ce stă la baza constituirii statului etniei-popor.

Și nu doar contradicția dintre lumea arhaică și lumea modernă subminează legitimitatea statului național astfel constituit. Mai este vorba despre o serie de alte contradicții care ne arată fragilitatea unui astfel de concept: contradicția între dreptul istoric al unei națiuni care-i exclude pe cetățenii de altă etnie și dreptul natural modern pe care se bazează orice legitimitate politică contemporană, contradicția între unitatea organică a națiunii proclamată de ideologiile naționaliste și noii actori sociali și economici care apar în urma industrializării și care tind să destrame această unitate organică, contradicția între fondul național, particular, pe care se bazează unitatea națională și tehnicile politice și economice moderne care uniformizează societățile. 

Minat astfel de numeroase contradicții care-i sunt constitutive, statul etniei-popor aruncă în luptă toate instrumentele modernității de care dispune, pentru salvarea tradiției, pentru simplul fapt că legitimitatea sa depinde de interpretarea / perpetuarea acestei tradiții. Numai, că instrumentele sale ajung în cele din urmă să transforme iremediabil tradiția: astfel, în câmpul pedagogiei de masă, tradiția devine spectacol folcloric, în câmpul economiei devine marfă, obiect artizanal sau turism folcloric, în câmpul cunoașterii empirice devine etnografie, muzeografie și folclor, în scopul realizării unității culturale, iar în câmpul metafizicii devine motiv filosofic pentru o axiologie a unității naționale. Și într-adevăr, se pare că și cele mai rafinate mijloace culturale intră în joc pentru a salva lumea arhaică de vârtejul neiertător al modernității. Este vorba de filosofie, care se va folosi  de conceptele sale pentru construirea unei ontologii a națiunii. Spre sfârșitul părții teoretice a cărții autorul prezintă o critică a acestor încercări de ontologie românească care vin din partea celor mai importanți filosofi români ai secolului XX: Lucian Blaga și Constantin Noica.

Este vorba, în filosofia lui Blaga, de încercarea de a așeza pe picior de egalitate „culturile minore” și „culturile majore”. Din punctul de vedere al autorului tentativa lui Blaga de a teoretiza o ontologie a satului este sortită eșecului, deoarece în confruntarea lor cu cultura majoră, culturile minore sunt nevoite să folosească aceleași instrumente, ceea ce conduce fie la o schimbare radicală a lor – prin transformarea reușită într-o cultură majoră –, fie la condamnarea lor – atunci când pierd această confruntare. Deci despre „salvare” oricum nu poate fi vorba. Criza identității culturale românești din secolul XX e dată de faptul că aceasta refuză sau nu are capacitatea de a gândi condițiile de posibilitate ale modernității și încearcă o împăcare armonioasă între lumea arhaică și modernitate, lume pe care modernitatea o trimisese deja în uitare.

Noica este analizat cu a sa încercare asupra Sentimentului românesc al ființei. Aici autorul analizează, folosind instrumentele fenomenologiei heideggeriene, felul în care filosoful român elaborează teoria „ființei românești”. O primă obiecție pornește de la faptul că Noica preia un sistem de idei care sunt produsul unei situații concrete – în speță produsul istoriografiei de secol XIX și XX – și încearcă să facă din ele o întruchipare absolută a ființei. O altă obiecție e dată de faptul că Noica nu face deloc apel, atunci când vorbește despre spiritualitatea românească, la contribuția pe care creștinismul a avut-o la elaborarea modului fundamental prin care țăranul român se raportează la lume. A vorbi așadar despre „ființa” românească în afara contribuției creștinismului nu este decât  dovada vie a dorinței explicite de a evita o astfel de tematizare, sau a faptului că demersul său este îndatorat într-un mod decisiv vulgatei istoriografice și folclorice de secol XX. Pe urmele lui Heidegger, autorul consideră că nu există, în cultura europeană, alte posibilități de a accede la o interogație autentică a ființei în afara fragmentelor misterioase care ne-au rămas de la presocratici. De aceea încercarea de ontologie a lui Noica, prin apelul său la un arhaism care inevitabil a fost fecundat de teologia creștină și de cultura modernă, eșuează într-o ontică unei filosofii a istoriei în care limba devine ființarea privilegiată.

Spre final, aș încheia această prezentare reluând câteva spuse ale autorului referitoare la propria carte, pe care o vede ca pe o încercare „de a oferi un sens posibil unor evenimente care, întrezărite din Europa Occidentală (ori privită cu un ochi satelit al acesteia), păreau grotești, monstruoase [sau] anacronice […]”. Este adevărat că nici pentru noi nu este ușor să înțelegem „spiritul românesc” de care râdem uneori, pe care îl luăm în bășcălie și care adeseori ne exasperează. De multe ori ne lăsăm purtați de parti-pris-uri ori prejudecăți care, în loc să ne ajute să ne înțelegem mai bine, ne împiedică în acest demers. Acesta este, cred, motivul pentru care o încercare precum cea a lui C. Karnoouh trebuie luată serios în discuție.